我始终认同葛兰西的观点,他说,每个人都潜在地是一个知识分子,只是在我们的社会里,只有部分人承担了知识分子的功能。也就是说,每个人都有能力进行反思性思考,每个人都有为其信仰辩护的权利,都有让别人倾听他的尊严。正如哈贝马斯曾经说的,在启蒙的过程中,我们都是参与者;在教室之外,就没有人再是教授或学生,没有人再是成人或孩子。

在开拓性的思想史作品《辩证的想象:法兰克福学派和社会研究所的历史,1923-1950》(中文版《法兰克福学派史》,广东人民出版社1986)之后,马丁·杰(Martin E. Jay)逐渐将研究重点从批判理论转向视觉文化,“从德国转向法国”。为什么呢?“从根本上来说,我是知识上的狐狸而不是刺猬,对许多不同的有时甚至是不相关的问题感兴趣。”

不过,对视觉文化的研究和他早年的西方马克思主义研究仍然有着内在联系。“像《低垂的双眼》(1993)这本书的缘起就很多样。我想要理清当代法国哲学理论里那团有创造性的乱麻——这些年来美国这边很受其影响。它也源自我早年对西方马克思主义的总体性概念的研究。我注意到,总体性概念的批评者中,有些人非常怀疑‘上帝般的视野’,也就是从上往下俯瞰的全知全能的视野,而欣赏一种与世界更切近、沉浸于其中的关系。因此,我认为我们语言中的视觉隐喻,以及实际上的视觉经验,都是有政治意涵的。这就引导我去探索,在我的《马克思主义与总体性》(1984)这本书所涉之外的思想家,如电影理论家和女性主义思想家们对视觉在现代西方文化中的主导性作何见解。”

马丁·杰最近的研究是探索在当代思想中唯名论倾向的持续影响——唯名论是一个始于14世纪的哲学、神学运动,认为人们赋予个别事物的共相名称只是为了更好地与这个不那么拥有内在理性的世界相处。“例如探讨‘事件’(event)这一历史性概念,其不可被化简为任何宏大原则、任何连贯叙述,甚至也不能交由其历史语境来决定。我对‘音乐唯名论’也很感兴趣,这在阿多诺的美学理论中是很重要的概念。‘图像唯名论’——这个词最早是杜尚发明的,很适用于摄影。我选择了相似的文学术语‘魔幻现实主义’来论证说,有一种‘魔幻唯名论’来帮助摄影把这个世界重新神秘化。”

今年春天,马丁·杰有一本主题为帝国主义与视觉性的交叠的合编文集将会出版。另外,他还有一本写作中的书,叫作《黯淡之后》——借用霍克海默《理性的黯淡》(1947)的书名。这本书聚焦哈贝马斯试图发展一个可行的沟通理性概念的努力,叙写近年来批判理论中理性的命运。“所以你看到吧,我对法兰克福学派的遗产还是那么感兴趣。”

马丁·杰1971年获哈佛大学历史系博士学位,论文正是后来出版的《辩证的想象》。写作论文期间,他和法兰克福学派的许多成员都建立起通信和友谊。这本著作迄今已被译成12国语言,法兰克福学派的工作由此被介绍给了国际公众。近日,马丁·杰教授做客华东师范大学思勉人文讲座,解读“新自由主义想象与理性空间”,期间接受了本报记者的采访。

文汇报:西方马克思主义可以分为哪些主要流派?现在,它是否仍是一个活跃的理论潮流?

马丁·杰:如果说是作为一场条理清晰、不断发展的知识运动和政治运动,西方马克思主义现在基本上已经是一个历史现象了。它不再拥有1970和1980年代时候那样的创新动力,不再能产生新的想法,并启发人们去行动。像葛兰西、卢卡奇、萨特这样的人物,在学生和其他年轻人中已经不像当年那么重要了。

尽管如此,法兰克福学派在所有西方马克思主义的传统中还是作为一股积极活跃的力量留存下来,这是因为它始终与时俱进。法兰克福学派至今已形成三代,每一代都有各自的关切和方法。在第一代之后,也即最著名的霍克海默、阿多诺、马尔库塞、洛文塔尔等退出舞台之后,哈贝马斯和韦尔默等同道一起,发展了他自己的批判理论。在最新一代的批判理论家中,还有很多有才华、有创造力的思想家,如德国的阿克塞尔·霍耐特,马丁·泽尔和克里斯托弗·门克,以及美国的塞拉·本哈比,南希·弗雷泽,托马斯·麦卡锡,苏珊·巴克-摩斯,罗伯特·于洛-肯拓等。所以,批判理论并不是死守衰落的正统,而是随着时代而发展。此外,许多早年的文本,尤其是阿多诺和本雅明的文本,至今仍激发出新的回应。

批判理论的另一大优势在于,它不仅仅是狭义上的一个马克思主义内部的流派。从一开始,它就对外部的潮流所开放,无论是精神分析、道德哲学、语言学理论还是系统理论等等。它并不抵制所谓“资产阶级”思维模式的渗透,也从来没有假设说,单凭一种主义就能获得所有问题的答案。因此,它能够以一种创造性的,而不完全是防御性的方式,来应对此后一系列知识潮流如后结构主义的挑战。

马丁·杰:最大的挑战是1970年代后资本主义发生的变化,后福特主义的积累、全球化(包括地方无法应对环境问题)、信息革命以及福利国家走向瓦解是这一时期资本主义的主要特征。此外,苏联解体和冷战结束导致了人们重新强调民主化和文化多元主义的议题,在世界显得越来越依赖于一种过时的威权体制时,这种强调变得尤为迫切。我们能否避免那种单一模式的民主政府,即那种假设世界最好是单一的而不是多样的民主政府?我们能否避免重蹈覆辙,而是超越毁灭性的启蒙辩证法,走向哈贝马斯所说的“进化学习”的过程,让容易犯错的人类努力现实地应对这些挑战?虽然人们对各种不公正现象的愤怒在许多情况下确是一个有力的武器,但我们仍然不太看好总体主义的乌托邦式解决方案。

法兰克福学派的一项遗产就是,对于那些已经实现的,承认有必要保留,而不是总是跳进一个不确定的未来。世界许多地方都有支持法治、支持积极参与政治的全民平等的公民权和人权的传统,也就是说,这些价值不能被降格为仅仅是“欧洲中心主义”的意识形态。

另一种主要的学习过程更具开放性,是对西方之外的思想和实践的开放。例如,美国哲学家托马斯·麦卡锡,哈贝马斯著述最重要的阐释者和译者,最近出版了一部新书《种族,帝国和人类发展的理念》,用有别于早前批判理论家的方式探讨帝国主义和种族不平等问题。也有许多非西方世界的学者,已经对法兰克福学派的传统提出了生动的批判性的评价,指出其盲点,也延伸其见解。

文汇报:您的《辩证的想象》描绘的是法兰克福学派最有创造力的时期。1950年代以后,则是其在美国最有影响力的时期。现在,法兰克福学派还有影响力吗?

马丁·杰:我写这本书是40多年前了,那时候马尔库塞是美国最重要的理论家,但这些年后,他的影响力急剧衰落。现在他的很多著作看起来都有些肤浅、过时了,不再能激起学生们的批判性思考。另一方面,本雅明和阿多诺始终具有巨大的影响力。特别是阿多诺,在过去的15-20年中,不仅在哲学、社会学,也在音乐学、文学批评和文化理论等领域被人们所重视。哈贝马斯在许多方面都被视为阿多诺以及批判理论传统的替代者,他在政治理论、法理学甚至历史学中都有很大的影响力,他的“公共领域”概念刺激着人们进一步研究。霍克海默,尽管他在某种程度上被遮盖了光芒、被遗忘,但我的一位学生约翰·阿布罗麦特最近新出版了一部霍克海默早年生涯的长篇传记,相信一定会激起人们新的兴趣。社会研究所历史上的其他人物,像弗朗茨·诺依曼,他的政治和法律理论现在也有一定影响,但现在阿多诺无疑是法兰克福学派最重要的代表人物。

一个有趣的故事可以说明近年来的阿多诺热:他匿名出版的最后著作《美学理论》,首次译成英语是1984年,但这个译本不是很好。罗伯特·于洛-肯拓写了一篇长文来批评,甚至导致后来德国出版方撤回了版权。15年后,他自己出版了一个新译本,在英语知识界获得巨大影响力。随后,阿多诺的其他著作如《启蒙辩证法》和《新音乐的哲学》也很快被重译。这么难的学术文本这么快就被重译是非常少见的,这也证明了阿多诺的国际影响力。

文汇报:作为一名历史学家,您研究的对象在很大程度上都是哲学家、社会学家以及他们的思想和往来。思想史的写作和其他历史的写作有什么最大的不同?

马丁·杰:思想史当然也有很多种,这一领域现在正经历着非常活跃的复兴。大体说来,思想史有三项主要的任务。一是要认识到,思想是具有历史属性的,而非永恒不变的,我们总是应该在其得以出现、被接受和传播的环境条件里去理解这些思想。因为,思想很可能被创造性地误读或与其他思想混合起来,其来龙去脉因此也不可能还原成首创者的本来意图。所以,思想史的首要前提就是,思想始终是在以未期的方式,收集着新的、有时甚至是相对的意涵和功能,随着时间不断发展。

第二,思想史学家们有责任成为那些不再能代表其领域前沿的过时思想的贮存库。以法兰克福学派为例,在我刚开始研究其历史的1960年代,美国的哲学系里几乎没有什么人对黑格尔代表的思想传统感兴趣。在那时候,分析哲学是主流。今天,情况已经有了一些变化,一定程度上就是因为,思想史让人们在时代变化后有了重新发现这些思想的可能。或者说,思想史能够保存哲学上的“濒危物种”,希望有朝一日它们还能在“野外”生存下来。以心理分析为例,在当代的心理学系,已经没有人研究弗洛伊德了,但他仍然是思想史学家们无尽想象的来源。思想史学家们让他的革命性洞见被牢记,也毫不掩饰地暴露其视野的历史性缺陷。

思想史的第三项任务,可能应该说是理性地重建我们现在的位置,为当代思想回溯其形成的谱系。这里的目标并不只是重新唤起我们对未定的过去、对随之而来的开放性的感受,这对于任何历史叙述来说都是重要目标,而是给予当前一种叙述的连贯性——当前是一个包含一系列问题和答案的有意义过程的顶点。即便现在看来,过去的某个答案是“错误”的,但其作为连贯历史过程的一步,也是值得深思的,有助于我们理解现在的问题。

文汇报:上世纪六七十年代在英国和美国发生的新运动,是否也可以一定程度上归作法兰克福学派的影响?

马丁·杰:美国的新有许多不同来源,有些是和国际新运动共享的,有些是我们历史上独有的——这部分绝大多数都是非理论的,因此我不想夸大西方马克思主义特别是法兰克福学派的重要性。当然,马尔库塞,当时仍在美国,也是资产阶级社会——包括其对性满足的压抑——直言不讳的批评者。他对“单向度”思想和文化的分析,获得了许多学生的认同。这让他们,也让那些并没有真正遭受明显的物质剥夺或社会不公正的人相信,他们也和少数族裔、被剥削工人一样,受到了压迫。其他法兰克福学派的成员则不那么知名,很大程度上是因为他们的著作必须等到1970年代才被翻译成英语。不过,许多美国知识分子——保罗·古德曼,詹姆士·鲍德温,C.赖特·米尔斯,诺曼·布朗,诺姆·乔姆斯基,霍华德·津恩等等,都对美国在世界的作用,以及那些阻碍我们生活在一个民主和公正的理想世界的持续问题,做出批判。反文化英雄如诗人艾伦·金斯堡和民谣音乐家琼·贝兹和鲍勃·迪伦也在动员人们反对传统中产阶级文化和冷战政治态度上有非常大的影响。

但是,无论理论家或文化偶像的重要性如何,新都是在反对越南战争、反对征募年轻人去打仗,以及抗议公民权利议题等进程中形成的,这是其最重要的来源。代际间的对立不仅因为对待性、毒品和摇滚的不同态度而加重,也因为年轻人愤怒于被无情的长辈送去战场而加重。

如果法兰克福学派真有什么影响的话,那就是让知识分子和学生表达出,看似让被娱者自由选择的流行文化实际上是被上层操控的“文化工业”,以获利并压制真正的异见。法兰克福学派提供了一套语汇,对商品文化提供的肤浅易逝的快乐、及其对痛苦的麻痹提出挑战。

同一时段在英国,理论的重点是不同的。阿尔都塞的科学马克思主义或结构主义马克思主义有更多追随者,而流亡时期的法兰克福学派在英国并没有什么实质性的历史,它不那么知名,即便一些人将本雅明解读为激进文化政治的资源,如特里·伊格尔顿。这一时期最重要的杂志是历史学家佩里·安德森主编的《新评论》,其编者、作者都对大陆哲学更感兴趣,政治上更倾向于托洛茨基主义,而这些在美国都是非主流的。在英国也有强有力的本土传统,来自F.R.利维斯以及围绕着《细读》杂志的文学评论圈子,颂扬本地的工人阶级传统,试图将之与反对资本主义的文学传统联系起来,如雷蒙·威廉斯在其开拓性的研究《文化与社会》中所探索的一样。在英国,批判理论最重要的支持者是哲学家吉莲·罗斯,可惜英年早逝。

此外,在英国,也有一个强大的马克思主义历史学传统——E.P.汤普森,克里斯托弗·希尔,埃里克·霍布斯鲍姆等等。这是美国所没有的。这种传统更强调工人斗争,以坚称,工人们,如马克思所说,是历史的主体。

文汇报:1990年代后,中国商品经济大潮席卷而来,大众文化开始兴起,之后的全球化更加剧了文化的大众生产。许多人在这时引用“旅行”来的批判理论作为他们的话语资源——当然也还有许多其他话语在与之竞争,批判这种一切商品化的倾向。这种“杂交”,或创造性的误读,是您所乐意看到的是吗?

马丁·杰:我希望中国的接受是一种创造性的误读,而不仅仅是被动地接受。这些思想已经做了很多旅行——从德国到美国再回到德国——现在来到了世界其他地方。它们总是被本地的知识传统、被研究者各自的不同经历所修正。一系列新的意涵被创造,新的问题被回答,之前未被发掘的软肋被暴露并处理。萨义德所说的“旅行的理论”是永远不能回家的,或至少如果没有经历急剧变革是不能回家的。所以,我希望也期待的是,中国的接受将是这一传统极具创造力的发展的一个新篇章,能够让欧洲和美国同道认识到这一传统的潜质。

我在访问华东师大时已经看到了一些这样的接受,如我的邀请者童世骏教授,与我分享了一篇他最近的文章,探讨哈贝马斯的沟通理性概念和传统中国的理性思想,特别是与梁漱溟思想之间的异同。这篇文章将会收录在《让哈贝马斯去地域化》的文集中。无疑,批判理论在美国的接受本身就是一种去地域化,现在,它正全心期待着在当今世界的新形式。

我们的一项重要任务,就是将经济领域重新深植于包含道德、社会和文化价值的更大背景之中

文汇报:我们对现在的以新自由主义的话语为主导的资本主义的批评,是否更多地停留在文化层面,而无法真正上升到经济、政治层面上?

马丁·杰:有一个经验教训就是,要避免认为这些层面都是相互隔绝、各自发展的想法。当然,在现代化进程中必须做一个区分,某种内部逻辑确实驱使着价值领域向其独特的方向发展。但是,总有一种反向的压力想要将它们重新整合起来,让文化、政治、宗教、社会关系和经济以复杂的方式交织起来。我们的一项重要任务,就是将经济领域重新深植于包含道德、社会和文化价值的更大背景之中。尽管经济本身的内在逻辑是朝向永不停歇的增长、不受牵制的利益最大化以及生活所有方面的商品化,但是,经济从来不是完全隔绝于其运行的更大背景的,这一背景下,人类的其他需求都被考虑在内。看看我们现在面临的环境问题就知道,无论经济如何看似拥有自己必须遵循的“逻辑”,我们都必须将之整合回一个更大的背景之中。

文汇报:您在演讲最末所呼吁的“在全球范围内建构一个发散型的、由沟通理性贯穿其中的新一代公共空间,以应对世界经济体系的挑战”的努力尝试。我们应该从哪里开始呢?

马丁·杰:首先,我们必须承认,并没有一个单一的公共空间,即便在国家层面。现实中,尽管有着各种包容性的努力,但是只存在本地或部门的公共空间,在那里,拥有共同兴趣和共同问题的人们聚集在一起,面对面地或通过各种沟通工具来交流。最好的情况就是其成员能够被清晰的论辩所说服,而不是服从于一个不平等的权威或参与者的权力。

当然,今天,互联网已经创造了许多虚拟公共空间,轻松跨越年龄、性别、地域、甚至语言的边界,然而,其仍然缺乏一个寻求共识的协议,而这就是理想型公共空间的追求。许多公共空间都是争强好胜或发泄愤怒的战场,而非理性辩论的舞台,但至少它能够让人们倾听彼此论点,存在被说服的可能。既然我们不知道哪一种公共空间在这方面会更成功,最好还是让千万个公共空间都繁荣发展,而不是试图规训或限制它们。当然可能还是会有一些限制,例如对无根据的诽谤或出格的仇恨言论。

马丁·杰:马克思主义仍然不失为一种吸引人们注意商品化的影响、劳动力剥削、资本主义持续无能解决其自身问题的有效方式。现在,在社会-经济系统层面没有一个激进的解决方案,于是我们就面临一个相对微小的任务:解释资本主义是如何能被改造以至于更加“面善”。总的来说,今天,新自由主义全球化下的资本主义似乎太强大了,已经让我们偏离了目标。今天的世界深度交织在一起,谁都不可能与世界经济断绝往来。而马克思是敦促我们去系统性地思考世界经济问题的人。

文汇报:您曾经说“知识分子”起初并不是个褒义词,而有自高自大的意味。霍夫施塔特就写了一本书,论述美国社会生活中存在的反智主义的传统。在您看来,这种传统是如何产生的?

马丁·杰:在受过教育的人群间,会有复杂而强烈的互动,他们会有闲暇和倾向去写作,还能接触到媒体。在现代,我们称其为知识分子,让他们发展自己的秘传思想和专门术语,而这些有时候就让普通读者望而却步。于是就有公共知识分子和学术的中介,把艰深繁难的思想以相对可亲的方式呈现出来。这其中就有思想史学家,他们会把思想放在其历史背景之中,让普通读者也能理解,在复杂持续的辩论中什么是核心内容。但这样的努力并不总是成功的。我们慷慨地让自然科学家们用术语来开展研究,不指望这些能被普通读者看懂,但对人文社会科学家,我们则没这样的耐心,总觉得他们的观点应该更容易被理解。结果,就一直存在对那些精英主义的、居高临下的反启蒙主义者的憎恨情绪。

尽管这些指控有时候是成立的,还是有些思想家是真的高深莫测、难以接近,这是因为他们思想的本质需要他们这么写。但有时候,是有理由对知识分子报以怀疑的。越战时,乔姆斯基写了一篇有名的文章《知识分子的责任》,认为知识分子有责任去代表公众利益。但许多批评家认为,这是一种傲慢的假设,特别是其所谓中立地代表全体利益,其实暗中表达的是自己狭窄的利益。我始终认同葛兰西的观点,他说,每个人都潜在地是一个知识分子,只是在我们的社会里,只有部分人承担了知识分子的功能。也就是说,每个人都有能力进行反思性思考,每个人都有为其信仰辩护的权利,都有让别人倾听他的尊严。正如哈贝马斯曾经说的,在启蒙的过程中,我们都是参与者;在教室之外,就没有人再是教授或学生,没有人再是成人或孩子。

访谈录(2014.1.13)美国加州大学伯克利分校历史系教授马丁·杰:思想史能够保存哲学上的“濒危物种”

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